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Apocalipse 12:1- 6: uma leitura do combate entre a mulher e o dragão

Valtair Miranda

Resumo

O propósito deste artigo é analisar o capítulo 12 de Apocalipse de João como parte de uma dramatização histórico-simbólica da crise que João, e alguns companheiros de tribulação, percebia na sua sociedade, verificando como ele resgata temas apocalípticos e atualiza-os na sua comunidade. Várias imagens da tradição judaica e grega foram retomadas, resultando numa nova narrativa.

Palavras-chave: Apocalipse, dragão, sectarismo, dualismo.


O presente trabalho se propõe a analisar Apocalipse 12 como parte de uma dramatização histórico-simbólica da crise que João, junto com alguns companheiros de tribulação, percebia na sua sociedade. Neste capítulo do Apocalipse, especificamente, o Dragão se mostra o centro de interesse joanino. Com ele, a narrativa ganha contornos retóricos para produzir, primeiramente, ruptura social, e, subseqüentemente, oferecer esperança e consolo na intervenção de Deus.

Logo de início precisamos destacar a questão do lugar do capítulo 12 no contexto literário do livro de Apocalipse.

Tirando a introdução da obra, e a conclusão, o corpo do Apocalipse é formado pelos capítulos 2-21. Os capítulos 2 e 3, entretanto, destacam-se do restante do livro pelo estilo e forma. Eles formam um conjunto de sete cartas dirigidas aos anjos de sete igrejas da Ásia Menor. Logo após as cartas, então, inicia-se o núcleo propriamente visionário do livro (4-21). [1]

Este núcleo pode ser estruturado de vários pontos de vista diferentes, mas os capítulos 4-11 se separam do capítulo 12 em diante por uma ruptura no discurso. Enquanto os selos e trombetas são despejados sobre a terra numa sucessão quase ininterrupta, o capítulo 12 quebra esta progressão, que só vai ser retomada no capítulo 15, com as sete taças nas mãos dos sete anjos. O final do capítulo 11 bem que poderia ser a consumação do juízo divino, o início do fim, anunciado por João logo na sua frase de abertura do livro (“as coisas que em breve devem acontecer” – Ap 1.1). Pelo menos é o que provoca a audição do cântico dos 24 anciãos (Ap 11.17-18).

Curiosamente, entretanto, em vez do fim vem um novo início. E desta vez é aquilo que parece ser o começo das dores messiânicas [2] , o início da derrota do dragão, o início da perseguição dos fiéis. Ou seja, uma série de elementos é iniciada num lugar do livro onde se esperava que estivessem já a terminar.

É verdade, entretanto, que intervalos podem ser percebidos nas séries anteriormente (7 selos e 7 trombetas), geralmente entre o sexto e o sétimo elemento da série; mas o intervalo que começa no capítulo 12 é muito maior que os anteriores, e de outra natureza. Ao que parece, este capítulo inicia uma narrativa que segue de forma semi-linear até o capítulo 15, da seguinte maneira:

  • Capítulo 12: O dragão é frustrado na sua tentativa de matar o filho da mulher. Ele é expulso do céu, e passa a perseguir a descendência da mulher.
  • Capítulo 13: Para perseguir os filhos da mulher, duas bestas são usadas pelo dragão. Uma se levanta do mar, e outra da terra.
  • Capítulo 14: Discursos antecipatórios do juízo que se seguirão com as taças.
  • Capítulo 15: Anúncio do derramamento das sete taças sobre a terra, na forma de juízo de Deus sobre os adversários dos filhos da mulher, como instrumento de libertação, nos moldes do Êxodo do Egito. [3]

Isso tem levado alguns autores a não apenas apontar estes capítulos como centrais, mas indicar que o capítulo 12 é a própria chave para a compreensão do Apocalipse inteiro. [4]

Esse bloco visionário é formado por uma série de três sinais vistos no céu. O primeiro deles (12.1) – um grande sinal no céu – é uma mulher vestida de sol, com a lua sob os pés e doze estrelas na cabeça. O segundo (12.3) – um outro sinal no céu - é um grande dragão vermelho. O terceiro sinal só vai aparecer no capítulo 15.1: um outro sinal no céu, grande e maravilhoso. Este último sinal é formado pelo conjunto das sete taças nas mãos de sete anjos.

Os três sinais estão interligados diretamente, e funcionam como símbolos de realidades concretas da vida dos primeiros leitores e ouvintes da obra. Com eles, João se põe a demonstrar que o presente das suas comunidades cristãs se explicaria por eventos primordiais, cósmicos e celestiais.

É no céu que João vê cada um dos sinais. É no céu que se dá o início do embate entre a mulher e o dragão. Ali surge uma guerra que se estenderá para a terra. Primeiramente, é a mulher que precisa deixar fugir para o deserto. Logo depois é o dragão que será expulso do céu por Miguel e os seus anjos. Como resultado, o dragão, enfurecido, por não ter conseguido destruir a criança messiânica, nem a mulher, volta-se contra os irmãos do cordeiro, o restante dos descendentes da mulher. Para isso, o dragão levantará dois outros animais ferozes, as bestas que sairão do mar e da terra.

Aparentemente, o texto é construído para levar os ouvintes a se identificar com a descendência da mulher, com seus filhos, tal como a criança arrebatada. O capítulo 12, assim, descreve um conflito que se estenderá até o capítulo 20.10. O filho, que foi arrebatado para junto de Deus com a promessa de que reinaria sobre as nações com vara de ferro, voltará no capitulo 19 para destruir as bestas. Quanto ao dragão, um pouco depois, no capítulo 20, ele terá o mesmo fim que suas monstruosas criaturas.

O capítulo 12 de Apocalipse, assim, é o início de uma dramatização histórico-simbólica da crise que João percebia na sua sociedade. Dramatização esta comunicada de forma retórica para produzir ruptura social (VINSON, 2001), e, subseqüentemente, oferecer esperança e consolo na intervenção de Deus (COLLINS, 2001: 186).


Estrutura de Apocalipse 12

Numa análise de Apocalipse 12, encontramos algumas partes que se marcam naturalmente:

  • 12.1-6: No céu, o dragão investe contra a mulher que está para gerar a criança messiânica;
  • 12.7-9: No céu, Miguel combate contra o dragão e o expulsa para a terra;
  • 12.10-12: Soa um cântico de vitória pela derrota do dragão, com duras conseqüências para os habitantes da terra;
  • 12.13-17: Na terra, o dragão investe contra a mulher e contra os seus demais filhos.

Claramente, percebe-se que este capítulo é um texto que conta duas histórias. Numa delas encontramos um dragão a perseguir uma mulher (12.1-6; 13-18); na outra, o mesmo personagem é derrotado numa luta contra Miguel, sendo a seguir expulso para a terra (12.7-12). A primeira narrativa, entretanto, aparece curiosamente seccionada ao meio pela segunda. A ruptura só não é maior porque o autor do texto usa uma doxologia (12.10-11) que tem a função de fazer a transição da narrativa de volta para a mulher e o dragão, além de fornecer a interpretação dos eventos que estão em torno.

Formalmente, então, ao inserir a doxologia na seção da guerra no céu, o capítulo 12 pode ser dividido em três partes:

  • 12.1-6: O início do confronto da mulher e do dragão por causa da criança messiânica;
  • 12.7-12: A guerra no céu entre Miguel e o Dragão, com a sua conseqüente expulsão do céu para a terra (aqui inserida a doxologia);
  • 12.13-18: A transição da perseguição da mulher para a sua descendência.

Entretanto, tematicamente, são apenas duas porções, com versos duplicados ou repetidos para fazer a transição entre elas. Os versos 6 e 13 aparecem repetidos. Um para interromper a primeira narrativa, o outro para continuá-la. Com eles suprimidos, teríamos duas narrativas de estrutura mítico-literária: a mulher e o dragão; o dragão e Miguel.

Vistas de forma separadas, as duas narrativas se mostram originalmente independentes. Nada há nelas que exija a junção das duas peças. Mas por que João as misturou no formato em que aparecem no capítulo 12? O que o levou a interromper uma narrativa para inserir a outra? Estas questões evidenciam a perspectiva de que nem a mulher nem a criança messiânica aparecem na narrativa dois. Da mesma forma, nem Miguel ou os irmãos e irmãs que derrotaram o dragão aparecem na narrativa um. O único personagem que aparece em ambas é o dragão. Isso sugere que ele é o centro do interesse de João no capítulo 12. Não é a mulher, Miguel, a criança ou os demais filhos da mulher, mas é o também chamado “a antiga serpente, que se chama o Diabo e Satanás, que engana todo o mundo”. Ele é aquele que tem pouco tempo, e por isso fará guerra contra os santos. Com isso, o foco de João, a partir deste texto, é demonstrar que o que está para desabar sobre os crentes é, na verdade, um conjunto de reações diabólicas de um ser que não tem muito tempo (SUMNEY, 2001, 109).


A questão da interação social

O capítulo 12 é um encontro de várias tradições, recolhidas e colecionadas em poucos versos. A função do conjunto final, aparentemente, aparece nos últimos versos do capítulo, precisamente nos versos 17 e 18, que o concluem. Eles explicam porque o dragão deixou de perseguir a mulher e passou a perseguir o restante dos seus descendentes (verso 17). De agora em diante, em vez de agir diretamente, ele levantará instrumentos que agirão em seu lugar. O verso 18 do capítulo 12 introduz o que acontecerá no capítulo 13.

Diversas tradições apocalípticas concebiam uma queda primordial de um adversário cósmico de Deus num contexto de uma luta ou rebelião (COLLINS, 2001: 82). Mas, tradicionalmente, mesmo depois dessa queda, ele teria continuado a exercer seu poder, apesar de ser em uma forma limitada. Esse conflito cósmico, nos seus contextos antigos, era um evento dos primórdios, e funcionava como “mito etiológico ou especulativo, que servia para explicar a origem do mal” (Ibid., p. 129). Não é este, entretanto, o uso que João faz do Dragão. A sua derrota no confronto contra a mulher, e sua derrota no céu contra Miguel, estão inseridas num discurso político-religioso. Afinal, foi depois da sua queda que ele levantou a grande besta, o Império Romano. Roma é conseqüência da derrota cósmica do Dragão e seu ódio contra os causadores de sua queda.

A derrota do Dragão, com seus desdobramentos, acaba por representar a demonização do Império Romano. Após ela, ele será o senhor da “terra e seus habitantes”, o deus de Roma. Inicialmente, ele usará este controle para perseguir os seguidores do cordeiro. Mas, posteriormente, abandonará a prostituta (Roma), sua seguidora, à própria sorte, para sua conseqüente derrota e vergonha (Ap 17).

Para persuadir seus leitores da sua leitura da realidade, João transporta o conflito que experimentava para o nível cósmico, de forma dualística, demonizando todos os seus adversários, tanto os de fora quanto os de dentro das comunidades cristãs.

Sua intenção parece ser dividir todas as pessoas em dois grupos: ou são seguidoras do cordeiro, ou são seguidoras do Dragão. O tempo presente estava sendo entendido como uma luta entre Deus e as forças do bem contra o Dragão e as forças do mal (Ibid., p. 160). Neste sentido, ao ouvir a história do Dragão, os crentes deveriam perceber sua situação como uma batalha dualística na qual eles deveriam obrigatoriamente tomar partido (COLLINS, 2001: 185).

João, com seu texto, procura levar várias comunidades da Ásia Menor a imitarem sua postura de isolamento social, de ruptura para com a sociedade em termos políticos, religiosos e sociais.

O conjunto dessas narrativas se revela um instrumento retórico de sectarização, principalmente quando comparado com leituras da realidade feita por outros autores (representantes de comunidades cristãs) em torno do final do primeiro século e início do segundo século. Por sectarização entendemos um movimento de auto-estigmatização, onde a identidade de um indivíduo ou grupo é construída em oposição a outros indivíduos ou grupos.

A carta 1Pedro se dirige a comunidades que estão enfrentando alguma dificuldade com o seu contexto, mas recomenda que as situações devem ser tratadas com uma certa dose de resignação. Os crentes são peregrinos em terra estranha, por isso as perseguições são inerentes a essa caminhada (1Pe 3.13-22).

A carta de Clemente Romano aos Coríntios indica reação bem mais pacificadora. Ele não consegue esconder sua admiração para com a sociedade romana e a estrutura imperial: “Irmãos, militemos com toda nossa prontidão sob as ordens irrepreensíveis dele. Consideremos os soldados que servem sob as ordens de nossos governantes: com que disciplina, docilidade e submissão eles executam as funções que lhes são designadas!” (1Clem 37.1-2).

Elaine Pagels, em As origens de Satanás, exclamou: “No mundo antigo, tanto quanto sei, só os essênios e os cristãos é que realmente transportaram o conflito com seus adversários pra o nível da guerra cósmica” (PAGELS, 1996: 117). A essa impressão de Pagels precisamos acrescentar que a demonização da sociedade como forma de produzir sectarismo não apareceu em todas as comunidades cristãs.

O que torna a leitura de João distinta de outras comunidades cristãs? Seria o seu referencial de leitura apocalíptico, talvez antigas tradições apocalípticas igualmente presentes em Qumran (1QS I, 9.10; 1QM I, 1.14; Test. José 20.1; Test. Levi 19.1; Test. Aser 6.2; 1Enoque 108.7)? [5]


A relação do capítulo 12 com a situação percebida nas cartas

Mas de onde vem a motivação sectária de Apocalipse 12? Estaria nascendo de querelas internas das comunidades cristãs?

A leitura das cartas do Apocalipse (capítulos 2-3) revela uma crise de liderança no seio do cristianismo da região. João se denomina profeta e escreve com autoridade profética. Isso nos possibilita considerá-lo como um dos líderes da região, suficientemente conhecido para que não precise se apresentar com nada mais do que seu primeiro nome.

João possivelmente era um dos líderes cristãos da região, mas não o único. Cada comunidade poderia possuir um ou vários líderes carismáticos, mesmo nesse período de transição da liderança carismática para a liderança funcional.

Diante disso, pode-se perceber que esses líderes não estavam de acordo quanto à forma de conduzir as igrejas nas suas relações com o império romano (interação social). E foi justamente esse um dos fatores propulsores da produção do livro do Apocalipse, que tinha como objetivo convencer os demais líderes ou liderados cristãos e cristãs a romperem suas relações com os demais grupos da sociedade greco-romana.

A crise entre João e os alguns lideres é forte o suficiente para que ele terceirize o remetente e o destinatário das sete cartas do Apocalipse. É João que escreve, mas são palavras diretas do Cristo exaltado entre os candelabros. É uma mensagem para os membros das igrejas, mas são dirigidas aos anjos que estão ali presentes. João, o escritor, se coloca apenas como o intermediário entre duas personalidades celestiais difíceis de não serem ouvidas. Mesmo que alguém se recuse a escutar João, não poderia deixar de ouvir o anjo da igreja, quanto mais se a mensagem do anjo provem diretamente de Jesus. Neste sentido, as cartas ganham força de edito profético. [6]

Ao usar este instrumento literário para atingir o seu público, o líder cristão João revela toda a dificuldade que estaria enfrentando para se fazer ouvir. A agressividade do texto, bem como as diversas ameaças reforçam ainda mais a força retórica necessária para que as cartas pudessem ser recebidas.

É neste contexto de embate social e religioso que Apocalipse 12 surge. Nele João localiza a origem do sofrimento cristão em Satã, o dragão que falhou na luta contra Deus e agora faz guerra contra os santos. Qualquer pessoa ou instituição que João considera adversária é entendida como agente de Satã (VINSON, 2001: 13).

É isso que faz como que ele veja inimigos dentro das próprias igrejas às quais se dirige. Ele não os considera como crentes verdadeiros, mas não nega que estejam dentro das comunidades cristãs, nem que tenham poder de liderança sobre elas.

Percebe-se pela leitura das sete cartas (caps. 2-3) que João tem adversários de dois tipos: dentro e fora das igrejas. Os adversários internos, por sua vez, se dividem em dois. Num lado estão aquelas igrejas que são integralmente consideradas como adversária. Do outro há igrejas onde se nota ainda a presença de aliados de João, e cujos adversários parecem ser um grupo dentro dela.

Os adversários externos, igualmente, podem ser localizados em dois grupos: de um lado estão alguns obscuramente ligados ao judaísmo. São aqueles que “se dizem judeus, mas não o são”. Esta expressão implica que eles deveriam fazer parte de um grupo de judeus da Ásia, mas não eram considerados como membros verdadeiros deste grupo por João (VINSON, 2001: 13). Do outro lado pode-se perceber o próprio contexto adverso, que provocou a morte de uma testemunha (Antipas), prenderá outros, e levará muitos à morte dentro em breve.

O maior instrumento do dragão, entretanto, só aparecerá depois do capítulo 12 (com exceção da menção proléptica em 11.7). Esse instrumento de opressão e morte é chamado de Besta, que persegue e mata quem se recusa a adorá-la (13.7-8; 14-17). Aparentemente, as pistas que João fornece levaria os leitores a dizer que a besta é o Império Romano (Ibid., p. 14).

Ao contrário do capítulo 12, a leitura das sete cartas revela mais uma crise de liderança do que com o próprio contexto adverso. Nesta categoria podemos colocar os balamitas de Pérgamo, os seguidores de Jezabel de Tiatira, os Nicolaitas de 2.15 e os falsos profetas de Éfeso (Ibid., p. 13). Estes eram líderes cristãos, vistos como líderes pelas igrejas às quais estavam engajados, mas considerados diretamente como adversários por João.

Mas o que estes líderes de diferentes igrejas teriam em comum? Aparentemente, o problema básico é a questão da interação social, explicitado no problema da comida oferecida a ídolos, o que João considera o mesmo que idolatria (VINSON, 2001: 13). João orienta os “verdadeiros crentes” a odiarem estes “falsos crentes” e não os tolerarem nas igrejas.

A resposta joanina para sua crise contra a demais lideranças e a interação social foi a demonização dos adversários e do contexto como um todo. Essa linguagem se revela um instrumento retórico de fidelização. Para garantir a fidelidade no meio das dificuldades e opiniões divergentes, era preciso representar o mundo como mau e pervertido.


A natureza da perseguição aos cristãos no período do Apocalipse

O capítulo 12 de Apocalipse pode se explicar exclusivamente pela realidade das comunidades às quais ele se dirige? Ou estaria sua motivação em outro lugar? Poderíamos apontar a base desse processo de sectarização numa perseguição oficial aos cristãos no final do primeiro século? A resposta a essa pergunta, desde os tempos de Eusébio de Cesaréia, tem sido dada através da leitura da realidade que fez o Apocalipse de João. A partir de seu testemunho, tradicionalmente se imaginava o final aqueles tempos como uma época de perseguição e crise para as comunidades cristãs.

Seu ponto de vista, por muito tempo, levou autores e intérpretes a reconstruir um cenário do fim do primeiro século para as comunidades cristãs assumindo apenas sua leitura da realidade. [7]

Se ele diz para a Igreja de Pérgamo, em Apocalipse 2.13, que Antipas, a testemunha fiel, foi morto entre eles, deduz-se que havia uma perseguição contra os cristãos naquela cidade que levou esse cristão ao martírio. Se ele fala de sinagoga de Satanás (Ap 2.9; 3.9), imagina-se que alguns judeus estavam colaborando na perseguição, expulsando os cristãos das sinagogas, e denunciando-os para as autoridades romanas.

Entretanto, diante do Apocalipse, não se pode assumir que o mundo do texto reflete o contexto em torno do mesmo. O mundo do texto é um mundo construído visionariamente, um produto do ponto de vista de João (VINSON, 2001: 12).

No livro a perseguição aparece em três níveis. No passado, no presente e no futuro. A perseguição do passado pode ser encontrada na morte de Antipas, atribuída por João a algum tipo de perseguição (Ap 2.13). A expressão “ainda nos dias de Antipas” parece situar esses dias para longe do tempo dos leitores (Ibid., p. 16).

A perseguição presente poderia ser encontrada na auto-imagem de João. Na sua auto-designação, ele se sente perseguido. Ele fala de si mesmo como um “companheiro na tribulação”. Nas suas palavras: “Eu, João, irmão vosso e companheiro na tribulação, no reino e na perseverança, em Jesus, achei-me na ilha chamada Patmos, por causa da palavra de Deus e do testemunho de Jesus (Ap 1:9).

Apesar dessa passagem não fazer referência explícita à perseguição, ou mesmo se João está ali preso, desterrado ou exilado, voluntária ou forçosamente, ela indica que, independente do realmente tenha levado João para Patmos, ele se sentia oprimido. Pelo seu texto, o agente perseguidor é o Império Romano, e o motivo da perseguição seria a reinvidicação divina feita pelo Império. A tribulação que se abateu sobre Antipas e sobre ele.

Para João, entretanto, o que aconteceu com Antipas e com ele, em breve (Ap 2.10) alcançará todos os crentes verdadeiros e produzirá inúmeros mártires. É isso que levou Collins a argumentar que o texto de João poderia ser uma defesa do martírio idealizado (COLLINS, 2001: p. 234).

Mas será que esta visão social de mundo reportada por João poderia ser confirmada por outros textos de sua época ou posteriores? A Carta de Clemente aos Coríntios indica uma resposta negativa para essa questão.

A pessoa de Clemente de Roma gozou de grande autoridade no início da história do cristianismo, a ponto de sua carta encaminhada aos crentes de Corinto ter sido contada numa e noutra coleção canônica (ALTANER, 1972: 55).

A carta foi escrita, provavelmente, de Roma no fim do Reinado de Domiciano, por volta de 95. [8] Portanto, é contemporânea do Apocalipse de João, além de ser um testemunho gerado direto da capital do Império Romano. É muito útil, então, verificar qual a resposta que ela dá para a relação dos cristãos com a sociedade.

O motivo que a gerou foram alguns tumultos internos da igreja de Corinto, ligados a uma crise de liderança. Aparentemente, alguns ministros da comunidade foram destituídos sem motivo aparente, o que gerou um grande protesto do autor desta carta, que segue a tradição das Epístolas Pastorais (2Tm 2.1-26), ligando a sobrevivência das igrejas a uma centralização estrutural forte num corpo de líderes oficiais. Seu interesse, neste caso, é preservar a ordem e a decência: “Caríssimos, é vergonhoso, muito vergonhoso e indigno de conduta cristão ouvir dizer que a firme e antiga Igreja de Corinto, por causa de uma ou duas pessoas, está em revolta contra os seus presbíteros.” (1Clem. 47.6). [9]

A saudação da carta identifica claramente a origem e o destino: “A Igreja de Deus que vive como estrangeira em Roma, para a Igreja de Deus que vive como estrangeira em Corinto.” A idéia de estrangeiros em terra estranha é partilhada pela 1Pedro (1Pedro 2.11) como resposta para o desconforto de algumas comunidades cristãs diante do contexto social deste período.

Algumas passagens poderiam indicar algum tipo de perseguição: “Irmãos, pelas desgraças e adversidades imprevistas, que nos aconteceram uma após outra, acreditamos ter demorado muito para dar atenção às coisas que entre vós se discutem” (1Clem. 1.1). Mas, curiosamente, Clemente chama as desventuras da comunidade de cristãos de Roma de “imprevistas”, apesar de terem sido fortes o suficiente para que eles ignorassem circunstancialmente as crises da Igreja de Corinto. Estas adversidades inesperadas não são definidas explicitamente em qualquer outro lugar da carta. Desta forma, poderiam ser entendidas como uma perseguição política, ou qualquer outro tipo de problema histórico-social.

Quando a carta faz referência aos grandes líderes cristãos, Paulo e Pedro, que tradicionalmente morreram na cidade de Roma, espera-se que ele expresse alguma responsabilidade do Império por essas mortes: “Foi por causa do ciúme e da inveja que as colunas mais altas e justas foram perseguidas e lutaram até a morte” (1Clem. 5.2). Entretanto, ele atribui o sofrimento dos dois apóstolos ao ciúme e à inveja, dois motivos que não apareceram no Apocalipse para a perseguição dos crentes. Além disso, são duas motivações mais próprias de querelas internas dos grupos cristãos do que de oposição externa.

Essa menção das mortes de Paulo e Pedro também produz a impressão de que as referências à perseguição que aparecem no livro não são recentes, mas retrocedem até os tempos de Nero, momento que se deu tradicionalmente o mencionado martírio dos apóstolos mencionados, bem como de muitos outros cristãos e cristãs.

A ausência de crise com o Império em Clemente se torna mais nítida ainda quando ele o usa como exemplo positivo para a unidade e organização das comunidades cristãs: “Irmãos, militemos com toda nossa prontidão sob as ordens irrepreensíveis dele. Consideremos os soldados que servem sob as ordens de nossos governantes: com que disciplina, docilidade e submissão eles executam as funções que lhes são designadas!” (1Clem 37.1-2). É uma passagem muito significativa para demonstrar que Clemente tem uma admiração pela estrutura militar de Roma (LAWSON, 1961: 46). Ao chamar os governantes de “nossos governantes” demonstra que sua comunidade não possui uma crise aberta com o Império. Seria difícil um líder cristão elogiar a docilidade de um soldado se sua comunidade fosse alvo de perseguição imperial.

Na prática, não se percebe exatamente qual era a relação da Igreja de Roma com o Império, mas ele não parece ser um adversário para os cristãos da capital e nem da cidade de Corinto, que recebe a carta.

Essa parece ser a mesma postura que adota 1Pedro, escrita possivelmente no mesmo período: “Sujeitai-vos a toda instituição humana por causa do Senhor, quer seja ao rei, como soberano, quer às autoridades, como enviadas por ele, tanto para castigo dos malfeitores como para louvor dos que praticam o bem (1Pedro 2:13-14).

A passagem de 1Clemente que mais claramente poderia sugerir uma perseguição é a que segue: “Sabemos que entre nós muitos se entregaram às cadeias, a fim de libertar outros; não poucos se entregaram como escravos e, com o preço da venda, deram alimento a outros. Muitas mulheres, fortificadas pela graça de Deus, realizaram numerosas ações viris” (1Clem. 55.2-3). Certamente é um texto que reflete uma situação de grande dificuldade, mas ela é minimizada pelo autor, ao ser inserida numa argumentação de sacrifício pelo bem comum. Ou seja, o membro revoltoso da comunidade de Corinto deveria deixá-la pelo bem de todos os demais (54.1-3), como fizeram aqueles que se entregaram à prisão para libertar a outros. A descrição de pessoas se tornando escravas para dar de comer a outros indica que alguns passaram ou estavam passando por períodos de grande recessão e fome. Mas impressiona o fato de em nenhum momento ele atribua a responsabilidade de tais dores ao Império ou ao contexto. Ele não aponta os culpados.

O que parece é que a comunidade de crentes de Roma minimiza as crises que se abateram sobre a igreja (enquanto o Apocalipse trabalha num processo de amplificação). É por isso que suas expectativas escatológicas divergem consideravelmente do Apocalipse de João. Não há referências diretas a volta de Cristo nem ao dia do juízo de Deus [10] , e a escatologia aparece apenas no conceito de ressurreição: “Caríssimos, consideremos como o Senhor nos manifesta sem cessar a ressurreição futura, cujas primícias ele as concedeu no Senhor Jesus Cristo, ressuscitando-o dos mortos” (1Clem 24.1). De qualquer forma, essa menção da ressurreição só é usada como argumento para afirmar a fidelidade de Deus, e incentivar a prática do amor na comunidade.

Como relacionar a visões de João e as exortações de Clemente? Além do gênero literário e das tradições religiosas diferentes que poderiam alimentar leituras distintas da realidade, possivelmente, João acreditava mesmo que alguns cristãos tinham morrido por amor a Cristo, e que outros ainda morreriam pelo mesmo motivo (VINSON, 2001: 15). Mas não é claro se João afirma que pessoas estão morrendo nos seus próprios dias (VINSON, 2001: 15). O que se percebe no Apocalipse é que ele espera para breve que todos os crentes verdadeiros venham a enfrentar uma grande perseguição. [11]

Neste sentido, realmente não havia perseguição concreta nos dias de João, nem em Roma, nem na Ásia Menor. O vidente da Ilha de Patmos, no seu livro, se põe construir um contexto adverso de forma prognóstica. Pode-se entender o fenômeno como uma leitura percebida da realidade. A crise não era real, mas percebida desta forma por ele (FIORENZA, 1997: 39).


A demonização como instrumento de sectarização

No seu processo de construção visionária de mundo, João demoniza todos os seus adversários, tanto os de fora quanto os de dentro das comunidades cristãs. Ao assim fazê-lo, o dragão, também identificado como diabo e Satã, é deslocado para o centro do conflito.

Ao analisar o uso que essas comunidades fizeram do conceito de Satanás, Elaine Pagels argumentou que ele é “um reflexo da maneira como percebemos a nós mesmos e àqueles a quem chamamos de os ‘outros’” (PAGELS, 1996: 17). A figura de Satanás tornou-se uma maneira de caracterizar nossos adversários como corporificação de forças transcendentes (Ibid., p. 35).

Foram os textos apocalípticos anteriores ao de João que tenderam a invocar o conceito de Satã (ou outros epítetos semelhantes, como Belial, Mastema e outros) para descrever seus adversários. No processo, transformaram-no em uma figura muito mais importante do que era na Bíblia hebraica (Ibid., p. 75).

É desta forma que Satã aparece no Apocalipse, como instrumento de transposição dos conflitos cotidianos internos e externos do visionário para o nível da guerra cósmica. Ou seja, ou se está do lado de Deus, ou se está do lado de Satã (Ibid., p. 117). Esse processo de demonização dos adversários foi usado extensamente contra o Império Romano no Apocalipse, principalmente nos capítulos que vão da aparição do Dragão (cap. 12), até sua derrota definitiva (cap. 20).

É no Dragão que João localiza a origem do sofrimento cristão, naquele que falhou na luta contra Miguel e agora faz guerra contra os santos: “Irou-se o dragão contra a mulher e foi pelejar com os restantes da sua descendência, os que guardam os mandamentos de Deus e têm o testemunho de Jesus; e se pôs em pé sobre a areia do mar (Ap 12:17)”.

A queda de Satã, com seus desdobramentos, acaba por representar a demonização do Império Romano. Após ela, ele será o senhor da “terra e seus habitantes”, o deus de Roma. Inicialmente, ele usará este controle para perseguir os seguidores do cordeiro. Mas posteriormente, abandonará a prostituta, sua seguidora, à própria sorte, para sua conseqüente derrota e vergonha.

De qualquer forma, a expulsão de Satã dos âmbitos celestiais dá início a uma série de ventos que, para o visionário, iriam acontecer em breve (Ap 1.1). O capítulo 12, assim, com a derrota do dragão no âmbito celestial, é o início do fim.


Ponderações finais

O capítulo 12 de Apocalipse é resultado de uma série de tradições míticas reunidas e trabalhadas de forma visionária para produzir uma nova narrativa de estrutura mítica. Assim construído, ele se torna o principal acesso para as representações de leitura histórico-social do texto.

Como instrumento de sectarização, o texto narra a luta e a queda do dragão, também chamado de diabo e Satanás. Ele é aquele que tem pouco tempo, e por isso fará guerra contra os santos. A derrota do Dragão nos âmbitos celestiais, e seu fracasso em destruir a criança messiânica, com seus desdobramentos, acaba por representar a demonização do Império Romano. Após ela, ele será o senhor da “terra e seus habitantes”, o deus de Roma. Esse controle será usado diretamente para perseguir os seguidores do cordeiro, descendentes da mulher. Esta perseguição iria se levantar em breve e atingiria todo aquele que permanecer fiel ao testemunho de Jesus. Sofrer perseguição, neste caso, é imitar o exemplo de Jesus. Fugir dela, ao contrário, seria se aliar ao dragão e suas bestas.

Para persuadir seus leitores da sua leitura da realidade, João transporta o conflito que experimentava para o nível cósmico, de forma dualística, demonizando todos os seus adversários, tanto os de fora quanto os de dentro das comunidades cristãs.

Esse processo é circular e retroalimenta-se continuamente. O visionário tem expectativas muito radicais de pertença, adaptação a normas rígidas na sexualidade, no culto e relação com a sociedade. Ao não visualizar adequação dessas expectativas rígidas no mundo concreto (que já é um mundo construído no discurso religioso), isso gera sua leitura crítica da sociedade, bem como as representações do mundo de forma dualista e demoníaca. Por fim, essa mesma leitura amplia ainda mais o espectro de separação entre visionário e sociedade, e qualquer grupo que não se adapte ao seu referencial de vida cristã. Esse modelo circular substitui a velha pergunta pela origem simbólica ou concreta da visão negativa do mundo no Apocalipse.


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Valtair Miranda é Mestre em Ciências da Religião pela UMESP e professor no Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil (Rio de Janeiro, RJ). E-mail: valtair@stbsb.org.br

Currículo Lattes

Currículo Lattes: http://lattes.cnpq.br/7689281124574923



[1]Quanto a uma revisão da pesquisa em torno da estrutura do Apocalipse, bem como uma maior discussão sobre o mesmo tema, ver COLLINS, Adela Yarbro. The combat myth in the book of Revelation. 2. ed. Eugene: Wipf and Stock Publishers, 2001, p. 6-44; ADRIANO FILHO, José. O Apocalipse de João como relato de uma experiência visionária. Anotações em torno da estrutura do livro. Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, n. 34, 1999, p. 7-29; LAMBRECHT, J. A structuration of Revelation 4, 1-22,5. in L’Apocalypse Johanique et l’Alocalyptique dans le NT, Bembleux: Leuven, 1980, pp. 77-104.
[2]É no Antigo Testamento que encontramos a referência a essa experiência tão conhecida por mulheres para se referir aos momentos anteriores à irrupção do reino messiânico (Is 26.16-27; 54.1; 66.7-9).
[3]Conferir, quanto à relação do capítulo 15 com o tema do Êxodo, o texto de RICHARD, Pablo. As pragas na Bíblia: Êxodo e Apocalipse. In Concilium 273, 1997. p. 57-66.
[4]Cf. CHEVITARESE (2002, 27) "O capítulo 12 é chave para se entender toda a narrativa do Apocalipse". Collins, que parece ser a fonte de Chevitarese, denomina este bloco literário de “primeira série inumerável”, que vai de 12.1 até 15.4. (COLLINS, 2001: 28). Também para Sumney, os capítulos 12-14 (talvez o 15) formam o centro do Apocalipse inteiro (SUMNEY, 2001: 104).
[5]O estopim da crise de João com o contexto parece residir na participação dos crentes diretamente em cerimônias cívico-religiosas romanas, como o culto ao imperador, ou indiretamente, através do consumo de carnes sacrificadas em práticas idólatras.
[6]Sobre isso, conferir o trabalho de FRIEDRICH (2000, 364).
[7]Segundo FERREIRA (1996: pp. 56 - 57) “Diante de uma das perseguições mais duras da história do cristianismo, chegou um momento em que muitos começaram a se desesperar e, na confusão, indagaram se, realmente, o Senhor da história era Domiciano ou Jesus Cristo. Havia, no momento escuro da história, uma psicose do medo”.
[8]Cf. LAWSON (1961, 26) & LIGHTFOOT (1970, 11).
[9]As citações seguem a tradução de Ivo Storniolo e Euclides M. Balancin para a língua portuguesa, no volume PADRES APOSTÓLICOS. São Paulo: Paulus, 1995, p. 11-70.
[10]Com exceção da citação de Is 13.22 e Hb 2.3, ambos falando da vinda do juízo de Deus, para afirmar que os projetos de Deus não falham, mas se cumprem cabalmente.
[11]Pablo Richard, entretanto, argumenta que João se veria vivendo no seu presente as pragas que descreve, mais precisamente entre a sexta e a sétima trombeta, que, para ele, são paralelas às taças. Cf. RICHARD, Pablo. As pragas na Bíblia: Êxodo e Apocalipse. p. 62. Independente disso, de uma maneira geral, as afirmações sobre o futuro não se referem somente à história futura. Exprimem aquilo que o autor espera, que deseja, que teme. Ao falar sobre o futuro, assim, fala sobre o seu presente (Pagels, 1996: 16).